दशैंका बेला काठमाडौं रित्तिँदा खोकनामा देवगणहरू उफ्राउफ्री किन गर्छन् ?

फूलपातीको दिन काठमाडौं आधा रित्तिन्छ। बसपार्कमा ‘रिजर्भ’ टाँसिएका गाडी गाउँतिर छुट्छन्, घरघरमा जमरा हरियो हुन्छ, बुढापाकाको हातबाट टीका थाप्न सहरिया छोराछोरी बाटो हिँड्छन्। तर राजधानीकै छेउ, ललितपुर महानगरपालिका–२१ को खोकनामा यो दृश्य दोहोरिँदैन। त्यहाँ जमरा राखिँदैन, टीका थापिँदैन; त्यसको सट्टा मुखुण्डो लगाएका देवगणको नाच, तान्त्रिक पूजा र राँगोको बलिसहित सिकाली (सिद्धिकाली) जात्रा चलिरहेको हुन्छ।

यो लेख सिकाली जात्राबारेका केही जिज्ञासाले लेखिएको हो। यसअघि मैले ‘खोकनावासीले दशैं मान्दैनन्’ भन्ने सामान्य बुझाइमै टेकेको थिएँ। पुरातत्त्वको पढाइसँगै स्रोत र अभिलेख हेर्दा सिकालीलाई दशैंको ‘विपक्ष’ मा राखेर बुझ्न मिल्ने देखिएन। यहाँको विश्लेषण सिकाली जात्रा प्रकाशित सामग्री (ओपन सोर्स), स्थानीय भाष्य, समाचार र सांस्कृतिक लेखहरूको पठनमा आधारित छ; यो क्षेत्रकार्यमा आधारित अध्ययन होइन, र निष्कर्षहरू त्यही सीमाभित्र पढिदिनुहुन् निवेदन छ।

जात्राको संरचना

खोकना ललितपुरको दक्षिणी भागमा रहेको परम्परागत नेवार बस्ती हो, जहाँ ज्यापु (महर्जन र डंगोल) समुदायको बाहुल्य छ। जात्रा आश्विन शुक्लपक्ष तृतीयादेखि नवमीसम्म चल्छ; स्थानीय भाषामा यसलाई रुद्रायणी पर्व पनि भनिन्छ। कतिपय सामग्रीले घटस्थापनादेखि नै सुरु भएको लेखेका छन्, र एक समाचारले घटस्थापनामा अविवाहित केटाहरू सिकाली मन्दिरभित्र चार दिन गोप्य तान्त्रिक पूजामा बस्ने उल्लेख गरेको छ। यी विवरण विरोधाभासी होइनन्: तृतीयाअघि कुमारहरूले पूजासामग्री सङ्कलन गरी विशेष पूजा गर्ने तयारीको चरण घटस्थापनाको वरिपरि पर्छ, मुख्य जात्रा तृतीयादेखि। ‘पाँच दिने’ र ‘नौ दिने’ भन्ने फरक विवरण पनि गणनाको आधार फरक भएकाले आएको देखिन्छ।

जात्रा सञ्चालन गर्ने संस्था गुठी हो: त: गुठी, सलाँ गुठी र ज: गुठी। प्रत्येक गुठीले तीन–तीन नाइके तोक्छ, जसले चोखो राँगो छान्छन्। नृत्य ४६ सदस्यीय देवगणको जिम्मा हो, जसमा महर्जन र डंगोल परिवारका सदस्य हुन्छन्। तीमध्ये १४ जनाले रुद्रायणी, भैरव, कुमारी, गणेश, ब्रह्मा, विष्णु, महादेव, इन्द्राणी, बाराही, चामुण्डा काली, महालक्ष्मी, कुमार, हनुमान र शक्ति कुमारको भूमिका निभाउँछन्; बाँकी ३२ जनाले कलश, धूप, भोजन र बाजाको काम गर्छन्।

जात्राको दैनिक क्रम यस्तो छ:

तृतीयामा खोकनाको पश्चिमी मूल प्रवेशद्वारबाहिर तीन गुठीका एक–एक राँगो काटिन्छ र रगत सिकाली चौरको पुरानो मन्दिरमा चढाइन्छ।
चतुर्थीमा छोयलाभू भोज हुन्छ।
पञ्चमीमा रुद्रायणीका मूर्ति खटमा राखेर सिकाली मन्दिर लगिन्छ, साथमा घरेलु मदिरा भरिएका घ्याम्पो जान्छन्।(खट, रथ र पालकी भन्ने शब्द स्रोतअनुसार फरक छन्।)
षष्ठीमा सिकालीमा दक्षप्रजापतिको यज्ञध्वंसको कथानक झल्कने नृत्य हुन्छ।
सप्तमीमा कुमार र गणेशको सुमेरु परिक्रमा कथामा आधारित लीला नाच र महिषासुर वधमा आधारित दैत्य सङ्ग्राम नाच प्रस्तुत हुन्छ।
अष्टमीमा तीनै गुठीको जात्रा सम्पन्न हुन्छ, इनावाहरू मन्त्र उच्चारण गर्दै गाउँ घुम्छन्।
नवमीमा मुखुण्डा मन्दिरको भित्तामा टाँगेर तान्त्रिक विधिले चार बाकसमा थन्क्याइन्छन्।
दशमीमा, अन्यत्र टीकाको दौडधुप हुँदा, देवगण आराम गर्छन्।

देवीका कथा: एक देवी, धेरै संस्करण

खोकनाको उत्पत्ति र रुद्रायणीबारे एउटै कथा छैन; कम्तीमा चार तह भेटिन्छन्।

पचली भैरवका पुजारीको कथा। विषम ज्वरले थला परेका पचली भैरवका ज्यापु पुजारीलाई मरेको ठानी चिहान लगिन्छ। हावाहुरी र वर्षाले चिता निभ्छ, बाढीले लास बगाउँछ। होस आउँदा उनले इष्टदेवी ध्यानाचो माजुलाई पुकार्छन्; देवीले गाईको रूपमा दूध खुवाउँछिन् र ‘मरेको भनी चितामा राखिएको मान्छे घर फर्कनु हुन्न, यहीँ नयाँ बस्ती बसाऊ’ भन्छिन्। त्यसपछि आफ्नो रुद्रायणी रूप देखाएर अन्तर्ध्यान हुन्छिन्; त्यही ठाउँ सिकाली चौर हो।

लगन टोलको दम्पतीको कथा।उकालोमा छापिएको अर्को संस्करणमा लगन टोलका एक पुरुष बेहोस हुन्छन्, मृत ठानिन्छन् र सतीको चलनअनुसार पत्नीसहित चितामा राखिन्छन्। आगोको रापले होस खुल्छ। तर चितामा गएको मानिसलाई समाजले फेरि स्वीकार्दैन; मलामीहरू दम्पतीलाई लखेट्छन्। उनीहरू बागमतीको किनारबाट रुँदै सिकाली चौर पुग्छन्। ‘खो’ (रुनु) र ‘कन’ (भन्नु) बाट ‘खोकना’ रहेको व्याख्या यहाँ पनि छ।

(ग) कुदेश र महिषासुरको कथा। देवताहरूलाई सताउने महिषासुर भेटिएनन्; क्षमापूजा र बलिपछि पनि मुक्ति नमिलेपछि बस्ती कुदेशबाट खोकनामा सर्‍यो। देवीले नयाँ ठाउँमा बास स्वीकारिन्, तर भोग लिन मानिनन्; त्यसैले भोग अझै सिकालीमा पुगेर चढाइन्छ। पौराणिक ‘कुदेश’ सिकाली चौरकै मन्दिरक्षेत्र हो भन्ने विश्वास छन। यसै कथाअनुसार, नयाँ ठाउँमा जात्राको नयाँ मिति तोक्नुपर्दा त्यो दशैंको बेला पर्न गएको भन्ने उल्लेख पनि पाइन्छ।

(घ) भाले र लसुनको कथा। रुद्रायणीको मूर्ति चोरी हुँदा भाले बास्यो, चोरले मूर्ति लसुनबारीमा छोडेर भाग्यो, पुनःप्राणप्रतिष्ठापछि गाउँले उन्नति गर्‍यो। त्यसैले रुद्रायणी गुठीका गुठियारले अझै कुखुराको मासु खाँदैनन्। [त्यहाँ डेरा गरि बस्नेले भने खाने गरेको पाइन्छ, मेरो स्थलगत् अनुभव]

अङ्ग्रेजी भाषाका केही अनलाइन सामग्रीमा कुष्ठरोगी र जितापुरको स्थापना, आगोमा हिँड्ने देवगण, काठको रथ, ‘दक्षिणकालीकी बहिनी’ वा ‘आर्थिक आवश्यकताबाट जन्मेको पहिचान’ जस्ता विवरणहरू पनि पाइन्छ। यी कुरा मैले हेरेका नेपाली स्थानीय विवरणमा भेटिएनन्, खोकनाको पर्यटन प्रवद्धनका लागि लेखिएको ट्रेकिङ व्यवसायीहरूको साइटमा यस्तो भेटिएको हो।

कथा फरक भए पनि सूत्र एउटै छ। ‘सामाजिक मृत्यु’ वा विस्थापन, त्यसपछि पुनर्जन्म र नयाँ बस्ती, जसको रक्षक देवी हुन्। दुई कुरा ध्यान दिन लायक छन्। पहिलो, गाई मृत्युपछिको यात्रा र गाईजात्रासँग जोडिने प्रतीक हो; दम्पतीको कथामा गाईले स्मृति र पर्वको तिथि दुवै समाउँछ। दोस्रो, बागमती पचलीदेखि खोकनाको वरिपरिसम्म बग्ने नदी भएकाले चिताको लास बगेर यहाँ पुगेको कथा भौगोलिक रूपमा असम्भव देखिँदैन। यसलाई घटनाको प्रमाण होइन, स्थानान्तरणको स्मृतिका रूपमा पढ्नु/बुझ्नु ठीक रहला। ‘खोकना’ को नामव्याख्या पनि भाषाशास्त्रीय प्रमाण नभई लोकव्युत्पत्ति हो। केही प्रकाशनले अमर मल्लले पचली भैरवबाट महर्जन र डंगोललाई ल्याएर बसाएको भनेका छन्; सतहमा यो मौखिक कथासँग मिले जस्तो देखिए पनि स्रोत कमजोर छ, पुष्टि बाँकी छ।

सांस्कृतिक व्याख्या: मृत्यु, गुठी र पात्रो

यहाँका व्याख्या मेरा पठनजन्य पढाइ हुन्; स्थानीय अभ्यासकर्ताले यिनलाई स्वीकार्नैपर्छ भन्ने होइन।

सामाजिक मृत्यु र पुनःसमावेश। कथा फरक भए पनि सूत्र एउटै छ: ‘सामाजिक मृत्यु’ वा विस्थापन, त्यसपछि पुनर्जन्म र नयाँ बस्ती, जसकी रक्षक देवी हुन्। मानवशास्त्रमा आर्नोल्ड भान गेनेप र भिक्टर टर्नरले चर्चा गरेको ‘संक्रमण–अनुष्ठान’ को ढाँचासँग यो मिल्छ: पृथक्करण (चितामा पुग्नु), सीमान्त अवस्था (न मृत, न जीवित) र पुनःसमावेश (नयाँ बस्ती)। पुनःसमावेशको एजेन्ट देवी आफैँ हुनुले बस्तीको वैधता देवीकै कृपामा टिकाउँछ।

यो स्मृति जात्राको भूगोलमा पनि दोहोरिन्छ। मूल बस्तीको रुद्रायणी मन्दिरबाट देवीलाई गाउँबाहिरको सिकाली चौरमा लगिन्छ र फर्काइन्छ: केन्द्रबाट सीमान्त ठाउँ, फेरि केन्द्र। यो मेरो पठन हो, तर जात्रा मानौँ बस्तीको स्थानान्तरणको वार्षिक पुनरावृत्ति हो। भोग अझै पुरानो ठाउँमा पुगेर चढाइनुले ‘पुरानो घर’ को अधिकार अनुष्ठानमा जीवित राखेको छ।

गाईको प्रतीक पनि यहीँ जोडिन्छ। गाई मृत्युपछिको यात्रा र गाईजात्रासँग गाँसिने प्रतीक हो; पचली भैरवका पुजारीको कथामा गाईरूपी देवी जीवनदायिनी बन्छिन्, र केही भाष्यले जात्राको मूल तिथि गाईजात्रासँग जोडेका छन्। बागमती पचलीदेखि खोकनाको वरिपरि बग्ने नदी भएकाले चिताको लास बगेर पुग्ने कथा भौगोलिक रूपमा असम्भव देखिँदैन; तर यसलाई घटनाको प्रमाण होइन, स्थानान्तरणको स्मृतिका रूपमा पढ्नु उचित हुन्छ। ‘खोकना’ को नामव्याख्या पनि भाषाशास्त्रीय प्रमाण नभई लोकव्युत्पत्ति हो।

गुठी: पर्व दायित्वका रूपमा। नेवार समाजशास्त्रमा गुठीलाई सामाजिक संरचनाको आधारभूत तत्त्व र पर्व–जात्राको नियामक मानिएको छ (टफिन, २००५, २००७)। खोकनामा नाइकेको पालो, घरघरबाट पूजासामग्री सङ्कलन र ४६ जना देवगणको पूर्वनिर्धारित भूमिकाले जात्रालाई ऐच्छिक उत्सव होइन, सदस्यताको दायित्व बनाएको छ। यस दृष्टिले ‘दशैंका लागि समय छैन’ भन्ने भनाइ रुचिको कुरा मात्र होइन, श्रम र कर्तव्यको कुरा पनि हो।

मुखुण्डा र ‘जीवित देवता’। जात्रामा कृषक ज्यापु परिवारका सदस्य मुखुण्डा लगाएर देवता बन्छन्। यो भूमिका–नाटक मात्र होइन, देवताको साकार उपस्थिति हो; एक अध्ययनले यी पात्रलाई ‘जीवित देवता’ भनेको छ। नेवार पर्वमा नाट्यात्मकता अन्तर्निहित छ भन्ने टफिनको अध्ययनधारासँग यो मिल्छ, र भक्तपुरको नवदुर्गा तथा कीर्तिपुरको बाघभैरव नाचसँगको तुलना (डा. पुरुषोत्तमलोचन श्रेष्ठको मतअनुसार) तुलनात्मक अध्ययनको राम्रो सुरुवात हुन सक्छ।

बलि, चोखोपन र निषेध। चोखो राँगो छनोट, गुठीका नाइकेको भूमिका र रगत सिकालीको पुरानो मन्दिरमा चढाइनु शाक्त–तान्त्रिक अनुष्ठानको परिचित भाषा हो, तर खोकनामा यो बस्तीको मूल–स्थानसँग जोडिएको देखिन्छ। कुखुराको मासु र लसुन सम्बन्धी निषेधले पनि भोजनलाई स्मृतिको वाहक बनाएको छ: मूर्ति–चोरीको कथा रोजमर्राको खानपानमा सुरक्षित छ।

साझा पात्रो, फरक भाषा। एएनआईसँगको कुराकानीमा जात्रा समितिका एक नाइकेले जात्रालाई दशैंसँग सम्बन्धित भन्दै त्यहाँ जमरा नराखिए पनि राक्षस वधको उत्सव उस्तै हो भनेका छन्। नेपाल टाइम्सले भने जात्रालाई परम्परागत शरद–उत्सव (फसलपछिको पर्व) बाट विकसित भएको हुन सक्ने र बालरक्षक देवीको पूजासँग जोडिएको अर्थ दिएको छ। यी दुवै भाष्यले तिथि साझा, तर अनुष्ठानको भाषा फरक भएको देखाउँछन्: पात्रो साझा छ, पर्वको ‘उच्चारण’ भने खोकनाको आफ्नै छ।

स्वस्थानी, महिषासुर र ‘दशैंको कथा’को विरोधाभास

जात्राको नृत्य स्वस्थानी व्रतकथाको दक्षप्रजापति यज्ञको प्रसङ्गसँग जोडिएको भेटें। अपमानित सतीले अग्निकुण्डमा देह त्याग्छिन्, रुष्ट महादेवले वीरभद्र र महाकालीलाई पठाएर यज्ञ ध्वंस गर्छन्।  नाचमा उफ्रँदै आउने देवगण आकाशबाट यज्ञमा झरेका देवताको प्रतीक हुन् भन्ने स्थानीय व्याख्या छ, र डबलीमा वीर, भद्र र महाकालीलाई राँगो चढाइन्छ भन्ने विवरण यससँग मेल खान्छ।

तर यहाँ सावधानी चाहिन्छ। स्वस्थानीको संस्कृत पाठ ने.सं. ६९३ (वि.सं. १६३०) र नेपाली/नेपाल भाषा उल्था ने.सं. ७२३ (वि.सं. १६६०) मा भेटिएको उल्लेख छ। संस्कृतिविद् वीणा पौड्यालका अनुसार वि.सं. को चौधौं शताब्दीसम्म लिपिबद्ध भइसकेको थियो भन्ने मत पनि छ। स्वस्थानी कथावाचन कहिलेदेखि सुरु भयो भन्नेमा मतैक्य छैन। स्वस्थानी व्रत माघमा बस्ने, जात्रा आश्विनमा हुने भएकाले दुईबीचको सम्बन्ध अनुष्ठान–पात्रोको होइन, कथा सापटीको देखिन्छ। समालोचक राम लोहनीले स्वस्थानीमा शाली नदीको नेवारी अर्थ खोज्नुपर्ने सुझाव दिएका छन्, र स्वस्थानीमा नेवारी प्रभाव कति छ भन्ने प्रश्न पनि खुला छ। दक्षयज्ञको कथा पुराणमा पुरानो भएकाले सिकाली नृत्यको स्रोत स्वस्थानी नै हो भनी ठोकुवा गर्न मिल्दैन: पुराण, स्वस्थानी र खोकनाको नृत्यपाठ तुलना गरेर मात्र निष्कर्ष निकाल्न सकिन्छ।

यसैबीच अर्को रोचक तथ्य छ। सप्तमीको दैत्य सङ्ग्राम नाच महिषासुर वधमा आधारित छ, र दुर्गाद्वारा महिषासुर वध दशैंको मूल कथा हो। अर्थात् दशैं नमनाउने गाउँले दशैंकै केन्द्रीय आख्यानलाई आफ्नै देवी, आफ्नै ठाउँ र आफ्नै अनुष्ठानमा रोपेको छ। त्यसैले ‘दशैंको विरोध’ भन्ने ढाँचा कमजोर देखिन्छ।

तिथि र अभिलेखको प्रश्न

प्रचलित विश्वासअनुसार जात्रा ने.सं. ३३६ (करिब सन् १२१५–१६) देखि चल्दै आएको छ। अनलाइन सामग्रीमा यसलाई अमर मल्लको शासनसँग जोडिएको छ, तर एउटा अङ्ग्रेजी स्रोतले अमर मल्ल र सन् १२१७ (ने.सं. ३३६) लाई एकसाथ राख्छ; अर्को स्रोतले मन्दिर वि.सं. १५७० (१५१३ ई.) मा बनेको भन्छ; तेस्रो लोकप्रिय विवरणले पन्ध्रौं शताब्दीमा अमर मल्लले मन्दिर पुनर्निर्माण गर्दा महर्जन र डंगोल खोकनामा सरेको लेखेको छ। अमर मल्लको शासनकाल सामान्यतया सोह्रौं शताब्दीतिर राखिने भएकाले यी मिति एकसाथ मिल्दैनन्। सम्भावना दुइटा हुन्: जात्रा तेह्रौं शताब्दीदेखिको हो र मन्दिर पछि मल्लकालमा पुनर्निर्माण भयो, वा स्रोतहरू आफैं गल्ती गर्दै एकअर्कालाई दोहोर्‍याइरहेका छन्।

लिखित प्रमाण थोरै छन्। हाइडलबर्ग एकाडेमी अफ साइन्सेसको ‘डकुमेन्टा नेपालिका’ मा सूचीबद्ध एनजीएमपीपी माइक्रोफिल्महरूमध्ये वि.सं. १९६४ को रुद्रायणीका गहनाको सूचीमा ने.सं. ८७०, ८९३ र ९०५ मा चढाइएका गहनाको उल्लेख छ (ने.सं. ८७० करिब सन् १७५०), र वि.सं. १९८६ को पुनर्निर्माण निवेदनले अघिल्लो सनद वि.सं. १९५३ मा भएको बताउँछ। यसले कम्तीमा अठारौं शताब्दीदेखि रुद्रायणी गुठीको संस्थागत निरन्तरता देखाउँछ। इतिहासविद् डा. पुरुषोत्तमलोचन श्रेष्ठका अनुसार जितापुर ललितपुर राज्यका सात ग्रामप्रदेशमध्ये एक थियो र खोकनाको सिकाली नाच भक्तपुरको नवदुर्गा र कीर्तिपुरको बाघभैरव नाचजस्तै ऐतिहासिक महत्त्वको छ। यी कागजात मूल रूपमा पुनः जाँचेर मात्र उद्धृत गर्नुपर्छ; मेरो आधार अध्ययन टिपोट हो।

दशैं किन मनाइँदैन?

स्थानीय व्याख्या एकरूप छैन।

एक भाष्यमा पहिले जात्रा गाईजात्राको बेला हुन्थ्यो, बस्ती सर्दा तिथि फेरियो र नयाँ तिथि दशैंसँग मिल्न पुग्यो, त्यसपछि दशैं मनाइएन। अर्को भाष्यमा दम्पतीले देवीको गाईबाट गाईजात्रा र त्यसको अर्को दिन दशैं मनाउन थाले। अर्को स्थानीय भनाइमा यो दशैंभन्दा पुरानो संस्कृति हो र यो मनाएपछि दशैं मनाउन भ्याइँदैन। कतिपयले अझै गाईजात्रामा पनि जात्रा हुने उल्लेख गर्छन्। यी बयानले खोकनाले दशैं कहिल्यै मानेकै थिएन कि मानेर छोडिएको थियो भन्ने प्रश्न खुला राखेका छन्। स्थानीय बासिन्दाको मौखिक इतिहास व्यवस्थित रूपमा सङ्कलन गरी पुस्ता र टोलअनुसार तुलना गर्नुपर्ने ठाउँ यहीँ छ।

यतिबेला दमनको कुनै प्रमाण भेटिँदैन। अन्यत्र (लिम्बूवानको सन्दर्भमा) दशैं नमान्नेलाई दण्ड दिइएको अभिलेख भेटिए पनि खोकनामा कुनै बहिष्कार घोषणा वा राज्यको दबाबको प्रमाण मैले भेटिनँ।

सामाजिक सीमा चाहिँ खुकुलिँदै छ: पहिले खोकनाबाहिर छोरी बिहे गर्ने चलन थिएन, अहिले बाहिर विवाह गर्नेहरूमध्ये कतिपय दशैंमा टीका लगाउन जान थालेका छन्। एकै गाउँभित्र पनि अभ्यास पुस्तासँगै बदलिँदै छ।

मेरो कार्यकारी परिकल्पना यो हो: खोकनाले दशैंको ‘बहिष्कार’ गरेको होइन; आफ्नै पर्वचक्र यति गहिरो रूपमा गुठी, भूमि र देवीको कथासँग जोडिएको छ कि अर्को ठूलो पर्वका लागि भित्री स्थान बाँकी छैन। यसलाई ‘अनुष्ठानको स्वायत्तता’ भन्न सकिन्छ। यो परिकल्पना हो, निष्कर्ष होइन।

यसमा सञ्चारमाध्यमका लागि पनि एउटा शिक्षा छ। ‘दशैं नमनाउने गाउँ’ भन्दा दशैंलाई मापदण्ड मानेर अरूलाई अपवाद बनाइन्छ; खोकनाका लागि त सिकाली नै केन्द्र हो।

भविष्यको जोखिम: भूदृश्य

आज जात्रासामु अर्कै चुनौती छ। सन् २०१८ मा काठमाडौं–तराई द्रुतमार्गका लागि ललितपुरमा ९१२ रोपनी जग्गा चाहिने थियो, जसमध्ये ८२ रोपनी गुठीको हो। स्थानीयले द्रुतमार्ग कुदेश र सिकाली डाँडा हुँदै जाँदा ऐतिहासिक स्थल नष्ट हुने चिन्ता व्यक्त गर्दै उत्खनन र जीवित सम्पदा घोषणाको माग गरेका थिए। जुलाई २०२६ मा आइपुग्दा, परिमार्जित डिजाइनमा फर्सीडोल–खोकना खण्ड नदीनजिक लगी सिकाली मन्दिर र धार्मिक गतिविधिमा असर नपर्ने गरी मिलाइएको समाचारहरू भेटिन्छ। यो सकारात्मक संकेत हो, तर कार्यान्वयनमा हेर्न बाँकी छ। सन् २०१५ को भूकम्पले पनि बस्ती र रुद्रायणी मन्दिरमा ठूलो क्षति पुर्‍याएको थियो।

जे होस्, यस जात्राको  सन्देश स्पष्ट छ: यो जात्रा मन्दिरभित्र मात्र बाँचेको छैन; चौर, खेत, बाटो र गुठीको जग्गासँग गाँसिएको छ। सम्पदा संरक्षण भनेको भवन होइन, भूदृश्यको संरक्षण हो।

यद्यपि यस सम्बन्धमा केहि कुरा अझ खोज्न सकिएला। सिकाली नृत्यको लिखित पाठ (नृत्यपाठ, गुठी बही) छ कि छैन, र त्यसको स्वस्थानी तथा पुराणसँग तुलना। अर्कोचाहिँ, ने.सं. ३३६ को मिति कुन अभिलेख वा पुस्तकमा आधारित हो, र अमर मल्लसँगको सम्बन्ध। यसैगरी,  दशैं कहिल्यै मानिएको थियो कि थिएन भन्ने मौखिक इतिहासको व्यवस्थित सङ्कलन पनि गर्नुपर्ने भयो। यसैगरी, सिकाली चौर र कुदेशमा कुनै पनि निर्माणअघि पुरातात्त्विक सर्वेक्षण र गुठी अभिलेखको अभिलेखीकरण अत्यावश्यक देखियो।

मैले हेर्न सकेसम्म सिकाली जात्रामाथि केन्द्रित, समकक्ष-समीक्षित (peer-reviewed) स्वतन्त्र अध्ययन भेटिएन; जात्रा प्रायः पर्यटन सामग्री र समाचारमा वर्णित छ। यसकारण, सिकाली जात्रामाथि गुठी बही, नृत्यपाठ र मौखिक इतिहासमा आधारित प्राथमिक अध्ययन बाँकी देखिन्छ।

निष्कर्ष:

खोकनाको सिकाली जात्राले तीन कुरा सिकाउँछ। पहिलो, दशैं एकमात्र पर्व होइन; उपत्यकामै अर्को पर्वचक्र छ, जसको आफ्नै देवी, गुठी र कथा छन्। दोस्रो, ‘दशैं नमनाउनु’ लाई सधैं विरोध ठान्नु भूल हुन सक्छ; खोकनामा यो दमनको स्मृतिभन्दा अनुष्ठानको स्वायत्तता जस्तो देखिन्छ, जसले साझा पात्रोभित्र फरक अनुष्ठान-भाषा बोल्छ, तर यसका लागि प्राथमिक अभिलेख र मौखिक इतिहासले थप परीक्षा गर्नुपर्छ। तेस्रो, सम्पदा संरक्षणको प्रश्न भवनभन्दा बाहिर गएर भूदृश्य, गुठी र जीवित अनुष्ठानसम्म पुग्नुपर्छ।

संस्कृतिको विद्यार्थीको हैसियतले एउटा निवेदन: खोकनावासीलाई ‘दशैं नमनाउने’ भन्ने नकारात्मक शीर्षकमा होइन, ‘आफ्नै पर्व मनाउने’ भन्ने सकारात्मक शीर्षकमा लेख्दा उपयुक्त होला। जात्रा एकपटक रोकियो भने सधैंका लागि टुट्छ भन्ने स्थानीय विश्वास अन्धविश्वास होइन; सांस्कृतिक निरन्तरता कति सजिलै भत्किन सक्छ भन्ने चेतावनी पनि हो। यसैले सिकाली जात्राबारे थप व्यवस्थित अध्ययन गरौं।

स्रोत:

द डिप्लोमेट नेपाल, एएनआई, उकालो, गोरखापत्र, काठमाडौं पोस्ट, हिमालयन टाइम्स, स्पटलाइट नेपाल, डकुमेन्टा नेपालिका (एनजीएमपीपी), राष्ट्रिय सांस्कृतिक सम्पदा अनुसन्धान संस्थान (टोकियो),
सिकाली जात्राको परम्परा, रोजीना महर्जन,
सिकाली जात्रा मनाउँदै खोकनावासी, गोरखापत्र,
खोना / खोकना, PASA PASA
खोकनाको सिकाली जात्रामा देवगणहरू उफ्राउफ्री किन गर्छन् ?, बद्रीनाथ कायस्थ
तथा स्थानीय लेखहरू।
तस्बीर: फोटोखिचुवा र अनलाइन