धर्मको पर्व कि शासकको पर्व भन्ने बहसमा एउटा प्रश्न हराइरहेको छ। असोज–मंसिरसम्ममै धेरै समुदायका चाड किन पर्छन्? 
कुराको सुरुवात दशैंबाटै गरौँ। नेपालमा दशैंको कुरा उठ्नासाथ तीन थरीका आवाज सुनिन्छन्। पहिलो थरी यसलाई हिन्दूको धार्मिक पर्व भन्छ। दोस्रो थरी, विशेषगरी आदिवासी–जनजाति अभियन्ताहरू, यसलाई ‘शासकको पर्व’ वा राज्यले लादेको सांस्कृतिक बोझ भन्छन् (दशैं नेपालीको महान होइन, हिन्दुको महान हो भन्ने भाष्य)। तेस्रो थरी भन्छ, यो गोरखा राज्यभन्दा पहिलेदेखिकै साझा चाड हो। तीनै तर्कमा केही सत्य हुन्, तर तीनमध्ये कुनै पनि पूरा भने लाग्दैन।
यो बहसमा एउटा प्रश्न प्रायः छुट्छ। असोजदेखि मंसिरसम्मको दुई–तीन महिनामा नेवारको मोहनी, खस–आर्यको दशैं र तिहार, तराईको छठ र किरातको उधौली किन नजिकनजिक पर्छन्? के यो संयोग हो? कि मनसुनको अन्त्य, धान पाक्ने बेला र हिउँदे बालीको तयारीले ऋतुको एउटै सन्धिमा सबै समुदायलाई उत्सवको फुर्सद दिएको हो?
यो लेखमा तीन किसिमका कुरा छन्: प्रमाणले पुष्टि गरेका तथ्य, विद्वान्हरूबीच विवाद भएका कुरा, र अझै परीक्षण गर्न बाँकी परिकल्पना। तिनलाई जानाजानी छुट्याएर लेखिएको छ।
अभियन्ताहरूका बीचमा एउटा ‘इतिहास कथा’ लोकप्रिय छ। राजा द्रव्य शाहले सन् १५५९ (वि.सं. १६१६) मा गोरखामा खड्का/घले राजालाई हटाएर गोरखा राज्य स्थापना गरे। भदौमा लिगलिगकोटबाट आक्रमण भयो, १५ दिन युद्ध चल्यो र राजा मारिए। त्यही जितलाई पछि विजयादशमीसँग जोडियो, मगर–गुरुङ बौद्धमार्गीलाई जबरजस्ती हिन्दू बनाइयो, र नमान्नेलाई चेपे नदीमा फालियो भन्ने कथा छ। यसलाई अभियन्ताहरूको स्मृति र व्याख्याका रूपमा पढ्दा कुनै हानी छैन।
इतिहासकार महेशराज पन्तका अनुसार चाहिँ, नेपालमा दशैंको सबैभन्दा पुरानो उल्लेख सन् १३७५ तिरको हो। लिच्छविकालमा यसको स्पष्ट उल्लेख छैन। राजा मानदेवको (संवत् ५०३ को) शिलालेखमा देवी भगवतीको नाम मात्र आउँछ। मल्ल राजाहरू भने दरबारमा दशैं मनाउँथे।
पन्तले दिएको एउटा उदाहरण रोचक छ। नेपाल संवत् ७९८ (सन् १६७८) मा मल्ल राजा नृपेन्द्र मल्ल र गोरखाली राजा पृथ्वीपति शाह विजयादशमीकै दिन हनुमानढोकाको मोहनचोकमा ‘मित’ बने। नेपाल संवत् ७८९ को एक टिपोट र मल्लकालीन वर्षक्रिया ग्रन्थले नेवारले पनि फूलपाती मनाएको संकेत गर्छन्। अध्येताहरू क्राउस्कोफ र लेकम्ट–तिलुइन तथा जोटरका अनुसार काठमाडौँ उपत्यकामा शरद ऋतुको नवरात्र चौधौँ शताब्दीदेखि नै महत्त्वपूर्ण थियो।
यसको अर्थ ‘दशैं गोरखा जितबाट जन्मियो’ भन्ने दाबी कमजोर छ। दशैं द्रव्य शाहभन्दा पुरानो छ।
मोहनी पनि ‘दशैंको नेवार रूप’ मात्र होइन, आफ्नै इतिहास भएको पर्व हो। पन्तका अनुसार ‘दशैं’ शब्द ‘दशमी’ बाट र ‘मोहनी’ शब्द ‘महानवमी’ बाट आएको हो।
पन्तले अर्को कुरा पनि भनेका छन्। उनका अनुसार महानवमीमा हतियार पूजा गर्नु अर्को राज्यमाथि आक्रमणको तयारी थियो। मध्यकालमा वर्षा सकिएपछि खोला सफा हुन्थे र असोजपछि राजाहरू आक्रमणमा निस्कन्थे। यही कारण पन्त दशैंलाई ‘राज्य विस्तारको उत्सव’ भन्छन्। ललितपुरका श्रीनिवास मल्लले नेपाल संवत् ७८६ (सन् १६६६) मा महानवमीमा कुलदेवता यन्त्राजुको पूजा गरेको र उत्सवका लागि रकम छुट्याएको उल्लेख पनि उनले गरेका छन्।
भारतका राजदरबारमा पनि यही परम्परा देखिन्छ: विजयनगरको हम्पीमा १४औँ–१६औँ शताब्दीको ‘महानवमी दिब्बा’, मैसूरको दशरा र राजपूतहरूको शस्त्रपूजा। नेपालमा मल्लकालीन तलेजु पूजा, भक्तपुरको नवदुर्गा गण र शाहकालीन हनुमानढोकाको पूजालाई पनि यही राजकीय वैधताको अनुष्ठानसँग जोडेर पढिन्छ। यसबारे माइकल एलेन (The Cult of Kumari) र जेरार्ड तोफ्फिनले लेखेका छन्।
पृथ्वीनारायण शाहले सन् १७६८ मा इन्द्रजात्राका बेला काठमाडौँ जितेर उपत्यका एकीकृत गरे। ‘उनले दशैं नेपालमा ल्याए’ भन्नु ठीक होइन, किनकि मल्लकालमा तलेजु–केन्द्रित नवरात्र पहिल्यै चलनमा थियो। बरु शाहकालले दशैंको अनुष्ठान–केन्द्र गोरखा दरबार र हनुमानढोकातर्फ सार्यो भन्नु बढी सही हुन्छ। सप्तमीमा गोरखाबाट फूलपाती काठमाडौँ ल्याउने परम्परा त्यही ‘राजकीय पुनःस्थापना’ को प्रतीक हो। यो परम्परा समकालीन राजकीय अनुष्ठान हो भन्ने प्रमाणित छ, तर यसको सुरुवातको मिति विवादित छ।
यसै सन्दर्भमा गुरुङ समुदायको एउटा तर्क पनि छ: जनजाति पहाडी योद्धाले नै दुर्गापूजाको थालनी गरे। यसको स्पष्ट अभिलेख छैन। तर बर्नार्ड पिन्येद (Les Gurungs) र फिलिप सागन्त (The Dozing Shaman) जस्ता नृवंशशास्त्रीले हिन्दू धर्मअघिका कुलदेवता, शमानी परम्परा र लडाइँअघिको बलीबारे गरेका क्षेत्र–अध्ययन हेर्दा यो परिकल्पना गम्भीर रूपमा जाँच्न लायक छ। जगमान गुरुङले पनि यसै वरिपरी कुरा राखिरहेका हुन्छन्।
यी सबै कुरा जोड्दा दशैंलाई एकैसाथ कृषि–चाड, शक्ति–पूजा र राज्यको अनुष्ठान मान्नु नै उत्तम बुझाइ हुन्छ।
पर्व कहिले पर्छ भन्ने बुझ्न परम्परागत खेती कसरी चल्थ्यो भन्ने बुझ्नुपर्छ। पहाडी खेतीका केही साझा विशेषता छन्।
सिँचित खेतमा धान र हिउँदमा गहुँ–तोरी हुन्छ। असिँचित बारीमा मकै, कोदो, फापर र दलहन फल्छ। दुवैको रोपाइँ–कटनीको क्रम फरक भएकाले असोज–कार्तिकमा दुवै तहको काम एकैसाथ चर्कन्छ।
जंगलको घाँस, पात र सोत्तर गोठमा पुग्छ, र गोठबाट गोबरमल खेतबारीमा आउँछ। गाईगोरु, भैँसी र कुकुरको सम्मान गर्ने तिहारलाई यही पारिस्थितिक निर्भरताको सांस्कृतिक रूप मान्न सकिन्छ भन्ने अनुमान छ।
कुलो, पानीको मुहान र परेली (परिवर्तन–श्रम) जस्ता प्रणालीले साझा समयतालिका माग्छन्, र साझा समयतालिकाले साझा पर्व सम्भव बनाउँछ।
भकारी, डालोमा बीउ राखिन्थ्यो। कुन बीउ उम्रन्छ भन्ने जानकारी छिमेकबीचको साझा पुँजी थियो।
अनुमानित पात्रो यस्तो छ (तर अहिले जलवायुले बदलिएको छ)। असार–साउनमा मनसुन चरममा हुन्छ र धान रोपिन्छ। भदौमा मकै पाक्छ, गाईजात्रा र इन्द्रजात्रा पर्छ। असोजमा वर्षा घट्छ, आकाश खुल्छ, धान पाक्न थाल्छ र घटस्थापनादेखि दशैं–मोहनी पर्छ। कार्तिकमा धान भित्र्याइन्छ र तिहार, छठ तथा नेपाल सम्वत्को नयाँ वर्ष पर्छ। मंसिरमा गहुँ–तोरी छरिन्छ र नवान्न तथा उधौली मनाइन्छ।
असोजदेखि मंसिरसम्मको समय फल पाक्ने, अन्न भित्र्याउने र नयाँ बीउ छर्ने तीन चरणको सन्धि हो। यही बेला श्रमको चाप हलुका भएर भेटघाट, पुर्खा–स्मरण र उत्सवका लागि समय खुल्छ। यो पात्रो पहाड, तराई र हिमालअनुसार फरक पर्छ। क्षेत्रीय कृषि–तथ्यांकले यसलाई पुष्टि गर्नुपर्ने हुन्छ।
पात्रोको बनोटले पनि भूमिका खेलेको हुन सक्छ। नेपालका धेरैजसो पर्व चन्द्र–सौर पात्रोमा चल्छन्, जसमा केही वर्षमा अधिक मास थपिन्छ। यसले चन्द्र महिनालाई सौर ऋतुसँग नजिक राख्छ। शुद्ध चन्द्र पात्रोमा पर्व ऋतुअनुसार बग्दै जान्छ। तर यो पनि परिकल्पना हो, सिद्ध तथ्य होइन।
पर्वहरू असोज–कार्तिकमा किन केन्द्रित भए भन्ने तीन व्याख्या सम्भव छन्, र तिनले एकअर्कालाई खण्डन गर्दैनन्।
पहिलो, कृषि–पारिस्थितिक व्याख्या। मनसुन सकिएको, धान पाक्ने र श्रम हलुका हुने समय उत्सवका लागि स्वाभाविक थियो। मानवशास्त्री रोय र्यापापोर्टले सन् १९६८ मा Pigs for the Ancestors मा अनुष्ठानले वातावरणीय सन्तुलन र संसाधन व्यवस्थापन नियमन गर्छ भन्ने तर्क गरे। यो व्याख्या त्यही परम्परासँग जोडिन्छ। तर आलोचकहरूका अनुसार यसले अनुष्ठानको प्रतीकात्मक र राजनीतिक अर्थलाई घटाउँछ, र नेपालको सन्दर्भमा यसको प्रत्यक्ष प्रमाणभन्दा अनुमान बढी छ।
दोस्रो, राजकीय–सैनिक व्याख्या। वर्षापछि बाटो खुल्ने र सेना सङ्गठन गर्न सजिलो हुने ऋतु विजयादशमीको समय बन्यो। पन्तले भनेको महानवमी–युद्धतयारीको कुराले यसलाई समर्थन गर्छ।
तेस्रो, ब्राह्मणीय पञ्चाङ्गीय व्याख्या। आश्विन शुक्ल पक्षको नवरात्र शास्त्रीय परम्परामा तोकिएको समय हो।
यो लेखको प्रस्ताव सरल छ। राजकीय र ब्राह्मणीय पात्रो मौसमसँग मेल खाने ठाउँमा सजिलै जडिन सक्थ्यो, र त्यही मौसमले अन्य समुदायका पर्वलाई पनि एकै समयतिर तान्यो। यो परीक्षणयोग्य परिकल्पना हो।
यो प्रवृत्ति नेपालको मात्र होइन। कोरियाको चुसोक, चिनियाँ र भियतनामी मध्य–शरद पर्व र बङ्गालको शारदोत्सव पनि बाली पाक्ने र पुर्खा वा देवीको स्मरणसँग जोडिएका देखिन्छन्। यी सबैको उत्पत्ति एउटै हो भन्न सकिँदैन। तर धान–आधारित मनसुन अर्थतन्त्रले शरद ऋतुलाई उत्सवको समय बनाउने प्रवृत्ति देखिन्छ।
जमराको जौ र पाक्दै गरेको धानको बालापछाडि हजारौँ वर्षको मानव–बाली सम्बन्ध छ। तर यसको कुरा गर्दा सावधान हुनै पर्छ।
पुरातत्त्ववनस्पतिविद् डोरियन फुलरका अनुसार धानको घरेलुकरणका दुई मार्ग देखिन्छन्: याङ्ग्त्से उपत्यकामा जापोनिका र गंगाको मैदानमा ‘प्रोटो–इन्डिका’। गंगा मैदानको धानखेती कति पुरानो हो भन्नेमा विद्वान्हरूबीच बहस छ।
गहुँ र जौको घरेलुकरण पश्चिम एसियाको उर्वर अर्धचन्द्राकार क्षेत्रमा करिब १०,००० वर्षअघि सुरु भएको मानिन्छ। चेन र उनका सहकर्मीहरूको सन् २०१५ को अध्ययनअनुसार तिब्बती पठारमा जौ–गहुँ खेतीले करिब ३,६०० वर्षपछि स्थायी बसोबास सम्भव बनायो। ताङ र सहकर्मीहरूको सन् २०२५ को अध्ययनले पश्चिम तिब्बतमा करिब ३,५०० वर्ष पुरानो नाङ्गो जौ भेटिएको देखाएको छ। मुस्ताङको झोङ उपत्यकामा करिब ३,००० वर्षको कृषिको पुरावनस्पति अध्ययन भएको छ। तराईको तिलौराकोटमा रोबिन कोनिङ्घमका टोलीले करिब ६२० ई.पू. (±१७०) को प्रारम्भिक कृषि–गतिविधि देखाएको छ।
अहिले पहाडी खेतीमा मकैको जति ठूलो भूमिका छ, त्यो इतिहासका हिसाबले नयाँ हो। डेस्जार्दिन र म्याकार्थीका अनुसार मकै, आलु र खुर्सानी अमेरिकी मूलका बाली हुन् र १६औँ–१७औँ शताब्दीतिर मात्र दक्षिण एसियामा आइपुगे। कोदो अफ्रिकी मूलको बाली हो र केही हजार वर्षअघि दक्षिण एसियामा पुगेको मानिन्छ।
यसबाट निकाल्न सकिने निष्कर्ष सीमित छ। पुरातत्त्वले ‘बाली थियो’ भन्न सक्छ, तर ‘असोजको पर्व नवपाषाणकालदेखि चलेको थियो’ भन्न सक्दैन। नेपालको प्रागैतिहासिक कृषिको अध्ययन अझै कमजोर छ। यतिचाहिँ भन्न सकिन्छ कि घरेलुकरणले मानिसलाई बीउ जोगाउने र छान्ने सीप दियो, र त्यो सीप पछि धेरै संस्कृतिमा ‘पहिलो फल’ र ‘बीउ’ सँग जोडिएका विधिमा देखियो। घरेलुकरण एकपटक भएर सकिएको घटना पनि होइन। किसानले हरेक वर्ष राम्रा बालाबाट बीउ राख्दै गएको निरन्तर प्रक्रिया हो, र आजका स्थानीय जात हजारौँ किसान–पुस्ताको सामूहिक छनोटका नतिजा हुन्।
घटस्थापनामा माटो र गोबरको कलशमा जौ (कतै धान, गहुँ वा मकै) छरिन्छ, छायाँमा नौ दिन पानी हालिन्छ र दशमीमा पहेँलो जमरा प्रसादका रूपमा लगाइन्छ। यसमा देवी–आस्था, बीउको अङ्कुरण र आशीर्वादका रूपमा बाँडिने सामाजिक पक्ष तीनै छन्। जौ–जमराको चलन भारतका केही नवरात्र परम्परामा पनि भएकाले यो दक्षिण एसियाली चलन हो, तर नेपाल–विशेष इतिहास अझै अध्ययन माग्छ।
टीकाको अक्षता र दहीमा अन्नबाली र दुग्ध–पशुपालन दुवै देखिन्छन्। नवपत्रिकामा केरा, कच्चु (कर्कलो), हलेदो, जयन्ती, बेल, अनार, अशोक, मानकन्द(पिँडालु प्रजाति) र धान समावेश गरिन्छ। यसमा खाद्य–बाली, फलफूल र औषधीय वनस्पतिको मिश्रित ज्ञान देखिन्छ।
अरू समुदायका पर्वलाई ‘दशैंको विकल्प’ ठान्नु पनि सरलीकरण हुन्छ। मोहनी नेवार नगर–जीवन, गुठी र नवदुर्गा/तलेजु परम्पराको आफ्नै तह भएको पर्व हो, जसलाई हिन्दू र बौद्ध दुवै नेवारले मनाउँछन्। तामाङ समुदायको म्हेनिङ पुर्खा र प्रकृतिको सम्मानसँग जोडेर बुझिन्छ, तर यसको मिति र स्वरूप क्षेत्रअनुसार फरक हुन सक्छ।
किरातको उभौली–उधौली मौसमी बसाइँसराइ र बालीसँग जोडिएको छ, र थारूको जितिया परिवार र सन्तानको कल्याणसँग। तिहारमा गाई, गोरु, कुकुर र कागको सम्मानले पशुपालन–आधारित कृषिको निर्भरता झल्काउँछ। तराईको छठ सूर्य र जलस्रोतको उपासनासँग जोडिएको कृतज्ञता–पर्व हो, र मिथिलामा मनाइने नवान्न ‘भर्खरै खेतबाट भित्र्याइएको नयाँ अन्न खाने, यसको स्पष्ट उदाहरण हो।
‘सबै पर्व असोज–मङ्सिरमै पर्छन्’ भन्ने दाबी यहाँ गरिएको छैन। साझा विशेषता यति हो कि धेरै पर्व बाली र ऋतुको कुनै न कुनै चरणसँग गाँसिएका छन्।
शाह र राणा कालमा दशैं राज्यको औपचारिक अनुष्ठान, सैन्य प्रदर्शन, टीका र जागिर–खर्चसँग जोडिएको थियो। सन् १९१० (वि.सं. १९१०) को मुलुकी ऐनले जातीय र धार्मिक क्रमबद्धतालाई कानुनी रूपमै संस्थागत गर्यो र हिन्दू धर्म–संस्कारलाई राज्य–संरचनाको आधार बनायो। पञ्चायतकालमा ‘एक भाषा, एक भेष, एक धर्म’ को नीतिले सांस्कृतिक एकरूपतालाई राष्ट्रियतासँग जोड्यो। रिचर्ड बर्घार्टले सन् १९८४ को लेखमा देखाएअनुसार दिव्योपदेशमा नेपाललाई ‘असली हिन्दुस्तान’ भनिएको प्रसङ्गदेखि पछिको ‘हिन्दू राज्य’ अवधारणासम्म दशैं राज्यको सांस्कृतिक औजार बन्न सक्ने अवस्था बनेको थियो।
यसले कृषि–पारिस्थितिक दृष्टिले तीन परिणाम ल्यायो। पहिलो, दशैंको बीउ, वनस्पति र ऋतुसँगको तह ओझेलमा पर्यो र यसलाई मुख्यतः टीका, जागिर र सैन्य प्रदर्शनको अनुष्ठानका रूपमा प्रस्तुत गरियो। दोस्रो, एकैपटक लागू हुने राष्ट्रिय बिदा र तालिकाले पहाड, तराई र हिमालका फरक कृषि चक्रलाई एउटै मानकमा बाँध्यो। र, तेस्रो- अन्य समुदायका पर्व बहुसंख्यकको पर्वको छायाँमा परे।
‘शासकको पर्व’ भन्ने आदिवासी दाबी यही प्रक्रियाको प्रतिक्रिया हो।
तर राज्यले बनाएको ‘परम्परा’ र गाउँ–समाजले बाँचेको ‘अभ्यास’ एउटै होइन। यो भिन्नता बुझ्न इतिहासकार एरिक हब्सबम र टेरेन्स रेन्जरको ‘परम्पराको आविष्कार’ अवधारणा काम लाग्न सक्छ। यसअनुसार धेरै ‘पुराना’ परम्परा वास्तवमा हालै गढिएका वा राज्यले पुनर्संरचना गरेका हुन्छन्। तर ‘दशैं राज्यले आविष्कार गर्यो’ भन्नु तथ्यसँग मेल खाँदैन, किनकि मल्लकालमै यसको प्रमाण छ। ‘राज्यले यसलाई राष्ट्रिय स्वरूपमा पुनर्संरचना गर्यो’ भन्न भने मिल्छ।
एकीकरणको मूल्यांकन ‘कालो–सेतो’ मा गर्नपर्छ। एकीकरणले युद्ध, दमन र बहिष्करणको मूल्य लियो, साथै राज्यको भौतिक एकता, व्यापार–मार्ग र राजनीतिक अस्तित्व रक्षाको परिणाम पनि दियो। प्रक्रिया र परिणामलाई कुन मापदण्डमा तौल्ने भन्ने प्रश्न अझै खुला छ।
पर्व र ऋतुबीचको पुरानो तालमेल आज दबाबमा छ।
मनसुन ढिलो फर्किँदा वा असोज–कार्तिकमा बेमौसमी वर्षा हुँदा पाकेको धान ढल्ने, भिज्ने र सड्ने जोखिम बढ्छ। पर्वको तिथि र कटनीको वास्तविक समयबीचको खाडल फराकिलो हुन सक्छ। तापक्रम बढ्दा केही बाली माथिल्लो उचाइतिर सर्ने र हिउँदे बाली छर्ने समय फेरिने सम्भावना छ, जसले पर्वसँग गाँसिएको ‘हिउँदे बालीको तयारी’ को पात्रोलाई कमजोर बनाउन सक्छ।
जमरा र नवपत्रिकामा प्रयोग हुने स्थानीय जातलाई बजारबाट आएका एकरूपी बीउले विस्थापित गर्दै गए भने पर्वको कृषि–स्मृति प्रतीकमा मात्र सीमित हुन सक्छ। विविध जातले जलवायुको जोखिममा सुरक्षा दिन्थे। त्यसैगरी बसाइँसराइ, रेमिट्यान्समा आधारित अर्थतन्त्र र पहाडी खेतीयोग्य जमिन बाँझिने प्रवृत्तिले पर्वलाई कृषि कामबाट अलग गर्दै बजार, यात्रा र उपभोगको अवसरमा बदल्न सक्छ।
अर्कोतर्फ, पर्वको समय समुदाय एकै ठाउँ जम्मा हुने समय हो। त्यसैले मौसम, बीउ र बाली–चक्रबारे अनुभव साट्ने मञ्चका रूपमा अनुकूलन कार्यक्रमले यसलाई प्रयोग गर्न सक्ने सम्भावना छ।
राज्यले चाडलाई एकलखुट्टे सांस्कृतिक नीतिको औजार बनाउनु हुँदैन। संघीय र बहुसांस्कृतिक नेपालमा पर्व–पूजालाई समावेशी, स्वैच्छिक र सहिष्णु बनाउने नीति चाहिन्छ। बलिको सुधार, पर्यावरण–संरक्षण र ऐतिहासिक अभिलेखको खुला पहुँच यसका व्यावहारिक कडी हुन्। ‘भस्मासुर’ कथाले चेताएझैँ, इतिहासलाई हतियार बनाउँदा पहिले बनाउनेलाई नै पोल्न सक्छ।
राष्ट्रिय स्वरूप लिएका चाडले स्थानीय र साना परम्परालाई ओझेल पार्न सक्छन्। काठमाडौँको घोडेजात्राले मौलिक ‘पाँहाँचरे’ लाई ओझेलमा पारेझैँ यस्तो जोखिम दशैंमा पनि छ। त्यसैले अजिमाको खट र दुदु च्याँ च्याँ जस्ता स्थानीय स्वरहरूलाई पनि सँगै सुन्न र दस्तावेज गर्न आवश्यक छ।
दशैं एउटै कारणले जन्मिएको चाड होइन, र एउटै अर्थ बोकेको चाड पनि होइन। ऋतुले समय दियो, दरबार र ब्राह्मणीय पञ्चाङ्गले त्यसलाई राज्यको अनुष्ठान बनायो, र समुदायले आ-आफ्नै अर्थ हालेर बाँच्यो। समस्या चाडमा होइन, चाडलाई उर्दीमार्फत सबैमाथि लाद्ने राज्यको तरिकामा छ।
स्रोत तथा सन्दर्भहरू:
![खगेन्द्र सुनार अडियो प्रकरण : ‘१२ करोडको डिल’, दुबईमा २ अपार्टमेन्ट’ ! [भिडियो]](https://www.diyopost.com/wp-content/uploads/2026/10/khagendra-sunar-cover-300x157.png)
